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其复初说，知不善之动者，良知也。

根据这些传说可以推测这首诗是想象的产物，具有象征意义。既然人的欲求是多方面、有层次性的，那么追求自爱实现的过程也就是分阶段地、全面实现自我的过程。

作为超越性存在的人有超越性欲求，如希望摆脱一切束缚，向往绝对自由。杨雄称其不作苟见，不治苟得，久幽而不改其操，虽随、和无以加之。我慕鲁仲连，阅世同儿嬉。其实，黄仲则以鲁仲连为例来证明在世生存的自由问题，以祖逖为例来证明自我实现问题，都含有将个体自由、自爱与维护社会正义的功能联系在一起的意思。他的《圈虎行》（第345页）就是中国古代诗歌史上关注这一问题的名篇。

这样，他就必须回答自我究竟是什么、如何在造物拨弄中挺立自我的问题。《夜起》一诗所谓入梦敢问舟在壑（第145页），说明这一意象日夜追逐他的生命。[94] 不妨再看一看2016年刚刚出版的《中国必须再儒化》。

那么，谁来作这个高居万民之上的虚君呢？他们自问自答，谁有资格做这个虚君呢？要么是清帝，要么是衍圣公。见《深圳大学学报》1991 年第1期，页81-83。的确，他们再三提及执政党领导人，其中暗示意味，确实值得细细品味。先收入陈明编，《儒教新论》(贵阳:贵州人民 出版社，2010)，后又收入任重主编，《儒教重建:主张与回应》 (北京:中国政法大学出版社，2012)，页3-4。

正如余英时先生所说，从新儒家第一代和第二代的主要思想倾向来看，他们所企图建立的是涵盖一切文化活动的至高无上的‘教，而不是知识性的‘学。一方面，他们把中国和日本连接起来，不惜借助二战时代日本的大东亚共荣圈的说法，他们说，这个大东亚共荣圈，理论依据确实是《春秋》那套夷夏理论，东亚同文同种的说法，不仅是汪精卫这么讲，孙中山、康有为也都这么讲，所以，它不是汉奸理论，其本意是倡导中日联合起来对抗西方夷狄[25]。

100、陈明语，〈专题:首届两岸新儒家会讲〉，《天府新论》2016年第 2期，页4。很可惜，这只是乌托邦的想象或者是被发明的传统。[57]他们解读康有为说，晚清中国是一盘散沙，需要有一个传统的权威，而且只有军民共主，才能维护中国统一，无论是立宪还是孔教，都需要藉由君主的权力来达到这个理想。但耐人寻味的是，这种腔调在近几年，越来越激烈，越来越热火，也越来越极端，他们批评他们的新儒家前辈，从五四以来就再也没有这种寻求制度基础的抱负了，因为他们眼中只有这套西方制度，所以他们的全部勇气就是，如何重新阐发儒学，以便与西方制度相适应而已。

106、姚中秋语，《中国必须再儒化》，页281。[64] 不妨从各种议论中归纳一下，他们设想当代中国应该建立的社会结构和伦理秩序是怎样的呢？第一，他们认为儒家遗产中，在社会制度方面，则是宗族和家庭，因此，他们主张在乡村应当依赖宗族，重建祠堂，恢复礼制，一个新儒家学者说，农村的民主选举制应当取消，代之以恢复传统的礼治和长老统治模式[65]。见杨子飞〈政治儒学抑或政治的儒学〉，载《武汉大学学报》2016年第4期，页53。[30]那么，究竟是什么新的进路呢？据他们说，是回到康有为，在政治和制度上给中国立法。

蒋庆说，所谓‘立儒教为国教是在当今历史条件下，将尧舜孔孟之道入宪，即在宪法中明载‘尧舜孔孟之道为中国立国之本。五，结语：重蹈覆辙？历史重演？ 翻阅大陆新儒家们的文献，我们看到，从1990年代起他们开始与海外新儒家分道扬镳，另揭以公羊学为基础的政治儒学。

见《中国必须再儒化》，页281-282;至于对曾国藩平定西方文明的变体太平天国，也瓦解了满清部族统治，是一场宪政主义革命的说法，也违背常识与根据，见〈儒家作为现代中国之构建者〉，《文化纵横》2014年2月号，页69;而研究过哲学史和古文献的郭沂也在〈国家意识形态与民族主体价值相辅相成——全球化时代马克思主义与儒学关系的再思考〉(《哲学动态》 2007年3期)中也说，早在中国跨入文明时代之初，也就是三皇五帝时期，华教就已经形成了，并成为后来夏商周三代的国家宗教。但是，也有新儒家学者反驳陈明说，如果顾忌到儒家思想中隐含的汉族中心主义，反对按照公羊学的说法讲礼乐中国，那么，就丢掉儒家最有价值的部分，而只满足于追求民族国家这样一个现实目标，我觉得有点儿削足适履。

应当看到，在海外传续不绝的新儒家，无论是唐君毅、牟宗三、张君劢，还是尚有争议的钱穆，也包括在大陆儒家思想传播中很有影响的杜维明，尽管对中国传统文化的花果飘零痛心疾首，但至少他们对现代价值如民主、自由、人权等等还是基本肯定的。66、参看《何谓普世?谁之价值?》，页175-179。见干春 松主编《儒教、儒家与中国制度资源》(东方文化丛书，江西 人民出版社，2007)，页245-247。用他们特别喜欢比附的西汉一朝来说，也许前辈新儒家们，还只是说称《诗》、《书》，写写《新语》，游汉廷公卿间名声籍甚的陆贾，而后辈大陆新儒家要做的，却是能与时变化，懂当世之要务，在庙堂中指点皇帝定汉诸仪法的圣人叔孙通。所以，康有为才提出君主论和国教论。大陆的一些儒家学者面临严峻的政治压力，试图表达一种与主流政治意识形态不同的立场和路径，不能不抛弃温和的或理性的学院化方式，这毫无疑问表明了一种反抗绝望的勇气。

陈明在另一处很坦率地指出，他不赞成那种极力撇清儒学和民族主义关系的说法。24、《礼记?王制》，《十三经注疏》(北京:中华书局影印本，1980)， 页1338。

38、参见葛兆光《七至十九世纪中国的知识、思想与信仰——中国思想 史第二卷》(上海:复旦大学出版社，2001)，页267-268。见范瑞平等编《儒家宪政与中国未来》(上海: 华东师大出版社，2012)，页27。

同时，他们对于儒家思想的阐发也依赖两方面学理支持，一方面是来自对西方思想（如康德哲学）的理解，一方面是来自对中国历史（道统与政统）的发掘。又说习近平……颇有儒味，在理解执政党最高领导人中，最有儒家修养，甚至说习近平作为执政党领导人，好的不能再好了，再进一步的话，就要变成中华领导人了。

45、《伊洛渊源录》卷一，《遗事》(商务印书馆，丛书集成初编本)，页3-4。10、《何谓普世?谁之价值?》，页17。[108]在这样的情势下，他们或许会忘记，儒家历史上真正的政治批判者与思想阐发者，恰恰应当与政治权力保持距离，也就是应当务正学以言，无曲学以阿世[109]。随后发言的一位学者进一步对康有为的国教论，作出让人很难理解的解释，第一，孔教不是儒教，第二，孔教不一定是 宗教，第三，孔教天然是国教。

他们说，儒家也并不是不讲普世价值，只是要让我们东亚儒家成为普世价值的制定者。[60]所谓凌驾于个体自由意志、民意之上的神圣力量，换句话说，就是要有一个代表天意、君临天下的皇帝，以及把个体组织起来的等级原则，说得明白一些，就是君君臣臣父父子子的宗法制度。

[34]当年海外新儒家的所谓开出说，始终是过去新儒家面临的窘境或门槛，但是，这一次大陆新儒学却决心开始迈出自己的一步。42、参与他们讨论的一位学者曾提问，权力使人腐败，那么蒋庆先生有什么法宝，可以确保进入议院掌握立法权的这些大儒不会腐 败?这确实是一个问题。

可是，家庭中必然有夫妇，按照他们的说法，现代家庭那种以爱情作为建立家庭的基础，只是妾妇之道，而传统的理想家庭是内外有别，也就是说男主外女主内是正确的。参看《君主论》 (阎克文中译本，台北:台湾商务印书馆，1998)。

比如，冯友兰在《新事论》中，对于家庭和女性的观念就有一些这类意思，冯友兰就曾设想过，应当重新让女性回到家庭之中，后起的大陆新儒学者学到了这一点。56、东林会讲:康有为与大陆新儒学，《天府新论》2015年第5期， 页59-60。在现实中，我们也很难要求全球专为中国进行选举，也无法让现实政权符合过去、现在、未来的各种诉求，更无法照顾到想象中的非现世的所谓永恒民意。应该说，海外新儒家基本上采取的是前一种方式，而后来的大陆新儒家则试图采取后一种方式。

到2004年蒋庆邀请盛洪、陈明等在贵州阳明精舍以儒学的当代命运为题会讲[98]，与当年官方组织的文化高峰论坛中许嘉璐等人发起的甲申文化宣言遥相呼应，掀起所谓文化保守主义潮流。不难看出，这种让中国全面儒化的设想，目标是把中国变成儒教国，而中国变成儒教国的关键，当然是儒教必须成为国教，儒学则顺势成为王官之学[77]。

有一位新儒家学者曾经两次三番提醒海峡对岸的儒家学者说，大陆新儒家与港台新儒家不一样，我们大陆新儒学首先是在对现实问题的思考中，在与左派的革命叙事与右派的启蒙规划中萌芽产生的，是在这样的过程中才逐渐意识到‘五四以来的那种哲学进路，存在着西方中心的预设，儒家文化价值的证成是一个实践的过程，不能经由与西方某个哲学家或体系的同质性论证实现，而只能经由对于中国社会问题及其所需要文化功能的解决承担完成。可近些年来，大陆新儒家高调宣布[6]，要从心性儒学走向政治儒学，要从文化建设转到政治参与，这让很多学者感到愕然。

一是2013年11月26日习近平到孔子故里曲阜考察并讲话，二是2014年9月习近平在国际儒联发表关于儒学与传统文化的讲话，三是2014年5月4日习近平到北大探望《儒藏》主持人汤一介并促膝谈心。22、张旭，〈我为什么提出新康有为主义〉，载东林会讲:康有为与大陆新儒学，《天府新论》2015年第5期，页60。